《中国文化中的情感理解》外文翻译资料

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《中国文化中的情感理解》

作者： Louise Sundararajan

出版：施普林格国际出版公司

2015年版

第47-50页

1.从群组到自我

卡·伊萨巴（2005）声称，代理是一个独立于关联性的维度。她把自治定义为“自我管理的状态”（第404页）。自主的对立面是它律，它律被定义为以他人的依赖作为指导自我的来源。因此，自主关系的自我解释将塑造出具有高度自主性和关联性的人。这一特征与儒家强调人格塑造相一致。在中国学者的共识中（韦利，1983；施瓦兹，1985），《论语》与道德的一般原则无关，也与礼仪的细节关系不大，它的关注核心在于具体生活的人。Tu（1994）毫不含糊地说：儒家儒家与集体主义相比，坚定地确立了人的主体性。”无论多么崇高，若没有任何社会计划，都会破坏儒家学习中的自我中心性”（第184页）。与公认的集体主义的主要焦点落在集体的集体生活上的智慧相比，Tu声称，在儒家传统中，“生命的终极意义既不是调节家庭，也不是协调父子关系，而是自我肯定。（Tu，1985年A，第243页）。

这种儒家对自我的强调是通过内在与外在的辩证关系（SundalajaAn，2002）来促进的。

内在高于外在。内部和外部的辩证以及它的许多排序，如物质与形式，私有与公有，基本上说，二者对立中的第一项比第二项更重要。例如，荀子构思了许多辩证的对立：内在荣誉与外在荣誉；先天的耻辱感与后天间接得来的羞耻（CUA，1996，第196页，注释48）。君子可能有后天间接的羞耻，而不是先天内在的羞耻，因为“前者是一种超出人的权力或控制的情况，后者是内在的源泉”（CUA，1996，第183页）。同样，在《礼记》中也发现了“内在自我”和“外在”行为或表现的明显区别。在孝子哀悼的过程中，文中有这样一句话：“最艰难的守夜是要在内在自我中坚持和习得的，而外部则保持着一种松弛的状态”。

个人化。霍尔和埃姆斯（1987）指出，仪式行为是“真正有意义的，只是作为一个特定的和个人的意义的披露”（第274页）。他们认为“仪式行为”最好被翻译为“礼节”，意思是“自己动手”，因为“适当的”仪式行为需要“个人化和对自己特定条件的适应”（第274页）。

但经典文本是有定论的，《荀子》一书引用了《论语》中的三种回答，反映了三个道德理解水平。即对于孔子的问题：仁者若何？子路回答说：“仁者使人爱己”子贡回答说：“仁者爱人”；颜回对答说：“仁者自爱”（埃姆斯，1991，第106页）。埃姆斯的解释是很有启发性的。他建议，第一个答案所表明的第一个道德水平层次，可以理解为“自私”；由第二个答案所表示的第二个层次是更高级的，是“谦卑”。埃姆斯得出结论：“最高的水平，必然是自反的”（1991，第106页）。

自我反思性。中国人的自我概念与克尔凯郭尔对自我的纯粹结构定义相一致：“自我是一种与自身有关的关系”（内维尔，1996，第204页）。在这种观点下，自我不一定是知识的表征，是对西方自我概念至关重要的属性集合，而在关系意识中，存在自我反思的意识，必然存在自我。中国的经典文本中充满了自我反思性。Cua（1996）考察了古代文本中的诸如此类的具有自我反思属性的词，如：“自省、自责、自耻”（论语）；“对自己严格要求，修身养性，实现一个自我”（孟子）。这种自我反思取向被Tu（1985年）称为“真实性”：“真实性”这个词在我看来更适合于用“诚实”和“忠诚”等道德术语来表达原始儒家的学习意识。“自我”（第52页）。自我反省在儒家仁义中起着重要的作用，包括“自我意识和反思的能力”（施瓦兹，1985，第75页）和“诚”（真诚的或内在的真实），由孟子定义为“反身而诚”。（Tu，1985年，第96页）。

孔子为了培养真正的自我，转向艺术。因此，同擅长特权逻辑与辩证修辞的柏拉图相比，孔子使诗歌和音乐成为他的教育学的基础。

2.诗歌的情感仪式化

《礼记》是一本关于行为举止的手册，但如果要欣赏中国人如何看待诗的形式、行为的形式之间是有惊人的共同之处，就必须与《诗经》一起阅读。在西方世界中，自我的正式呈现不具有这样的意义或深度。

与世俗世界观的功利主义取向相反，仪式的本质是审美（Dsayayak，1992）。因此，仪式应该与艺术，尤其是诗歌和音乐一起发挥作用。与法律相比，仪式是革命性的而不是强制性的。诗歌的调节功能正视这一非强制性、变革性的仪式力量。欧文（1992）解释说：“诗歌在儒家文化纲领中占有非常重要的地位，但它的教导不应该是强制性的hellip;hellip;”与音乐相结合，《诗经》中的诗在不知不觉中会对人们产生良好的行为影响：听众理解并分享了一种良好的心理状态，他们的情感的运动也会被这种体验所塑造。

中国美学是对仪式意识的两条基本原则的一种雄辩，即对“内在”现实的传统和霸权的崇敬——前者倾向于对领域制约的创新的连续性，后者则在“内在精神”中寻求创造性。这超越了所有外在形式。通过仪式的这两个方面，诗歌整合了公私两个世界。博拉斯（2013）指出诗歌不仅如何为灵魂提供栖身之所，从而有“个人体验的亲密特质、深层情感体验的隐私”的所在，而且也允许我们潜入一个无意识的矩阵中，在这个矩阵中，我们发现共同对象的共鸣，产生了深刻的私有和特殊的意义。 这种仪式意识的两个层次结构特征，一方面是公共性、共享形式性，另一方面是私有性、独特性意义，另一方面是诗歌成为整合自我和群体的理想工具。 博拉斯（2013）解释：

结构化、仪式化、守规矩的、格式化的诗，是东方人心灵的典型反映。随着大众社会在中国的发展和人类行为的编纂，人们生活在社会度量和节奏的参数中，通过集体来互相押韵。然而，在诗中， 他们发现他们的双重——一个文学 Doppelgauml;nger——遵循所有的规则，还在诗的结构空间里找到了独特主题的独特安排。

要看到仪式意识的内在实体与外在形式的两个方面：私有与公有；自我与团体交织在更大的整体共享中（第1章；FISKE，1991），我们需要看到儒家课程的全部范围，如下所示：用孔子的话说：“兴于诗，立于礼，成于乐”。在这个三重关系中，情感首先是由诗歌唤起的，然后是由理塑造的。这是有道理的。根据迪萨纳亚克说法（1992），仪式通过形成和阐述的手段来塑造和调整情绪。

用仪式来塑造情感与西方的情绪调节概念明显不同。在后者中，理性是调节的，而前者则是以情感的逻辑为指导，为情感的目的服务。这一点是由孔子认为情感参与是仪式行为的必要条件来澄清的：“在哀悼仪式中，最好是有深切的哀悼，而不是一分钟的注意”（儒家论语，1971，第156页）。

荀子问：三年之丧，何也？他回答说：“称情而立文。”他声称有一种满足情感需求的仪式的时间逻辑。“创巨者其日久，痛甚者其愈迟。”因此，荀子说，仪式会满足人类的情感。事实上，“当仪式以最高的方式进行时，那么情感和表现它们的形式都得到充分的实现。”这将是对音乐的一种恰当的描述，在形式和实质上，群体和自我在共同分享的模式中融合（第1章：FISKE，1991）。

在孔子的意识中，情感的轨迹是从个人到公共，最终形成一个协同的群体。现在，我们回到Durkheim的（1995）集体欢腾，但是我们通过自我的迂回到达那里。正是这种迂回构成了儒家绅士的人生旅程。

但这是通过内在的、私密的自我到团体的和谐来绕过所有的麻烦吗？如果存在替代或甚至更有效的社会协调手段呢？事实上，有一些基于DeScioli、Haque和 Pinker （2014）的一系列实验研究的证据表明，公共知识“提供了最有效和可靠的协调路径”（第659页）。如果儒家的内部个体自我的展现不是绝对必要的社会协调，那么有什么优势呢？

让我们暂停一下。如何确保在大众社会中人们能够抑制他们自私的冲动？与西方大神和法律的解决方案相比，孔子所做出的培育强大的纽带和私人意识的选择似乎是一条迂回的路线。在下面的部分中，我将仔细研究托马斯等人的研究来重新审视这一选择。

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